ACERCA DO “MODO DE PRODUÇÃO DAS IDÉIAS” NA AMÉRICA LATINA

 

 Aluizio Alves Filho*

 

 

1. Considerações preliminares

 

           A premissa que permeia a presente reflexão  pode ser sintetizada em breves palavras: o pensar latino-americano, em suas linhas mais estruturais, orienta-se por variáveis exógenas, o que o leva a perseguir ideais abstratos, em detrimento do voltar-se para o exame dos problemas “reais”, endógenos, engendrados no  concreto e no vivo das redes de relações sociais locais; problemas que borbulham no cotidiano dos países da região.

 

           Nos limites de um artigo, onde o propósito é lançar luzes sobre algo construído enquanto problema [1]   e não esmiuçá-lo de  maneira exaustiva, a ênfase analítica recairá  sobre algumas escolhidas questões que vieram a tona até meados do século vinte. Entretanto, é bom frisar que as questões tratadas têm complexos desdobramentos e implicações sobre o pensamento e sobre a ação política contemporânea.

 

 

2. Sobre a dependência como característica estrutural

 

Nas primeiras décadas do século XIX, como conseqüência das lutas nativistas e da ruptura do chamado “pacto colonial” [2] , as antigas colônias ibéricas do Novo Mundo tornaram-se independentes.  Tal fato propiciou o nascimento de diversas nações. Estas, encontraram nos ideais da filosofia iluminista os princípios reguladores das suas construções nacionais. A respeito, observa o peruano Francisco Garcia Calderon: “Na enciclopédia se acha a origem intelectual das inquietações sul-americanas, diria melhor: latino-americanas.” (apud. Carneiro Leão, 57: 106).

 

Na citação reproduzida, o sociólogo Garcia Calderon aponta para o que vem a ser a característica estrutural mais marcante do modo de produção das idéias na América Latina: a dependência de tal produção a referenciais teóricos e ideológicos importados. Tais referenciais  foram exclusivamente  procedentes da Europa até meados do século XVIII, passando a proceder não apenas  do Velho Mundo mais também dos Estados Unidos a partir de  1776 – no caso, tomando como marco o ano em que as 13 colônias da América do Norte se separaram da Inglaterra e, independentes,  foram aumentando mais e mais  a sua área de influência.

 

No texto que está logo abaixo reproduzido, tendo por referencial a trajetória seguida pela filosofia hispano-americana no período compreendido entre a colonização e a independência, Salazar Bondy - estudioso peruano - chama a atenção para algumas peculiaridades que são produto desta tortuosa maneira de pensar; maneira  que implica em tentar elaborar entendimento do que é endógeno com base em sistemas de pensamento exógenos:

 

“... el desenvolvimiento ideológico hispanoamericano corre paralelo con el proceso del pensamiento europeo (y ahora también norteamericano) y los cambios que se producen en él coinciden estrechamente con las transformaciones de la filosofía occidental al estar determinadas en lo fundamental por éstas. Y así una sucesión de etapas (y de orientaciones dominantes) que están provocadas directamente por los cambios del pensamiento europeo.” (Bondy: 1975: 36).

 

A dependência cultural a determinantes exógenos que ainda hoje faz parte da matriz que  alimenta a imaginação social latino-americana era, até as primeiras décadas do século XIX, uma evidente conseqüência da situação colonial. Observa Bondy que “la filosofía  fue traída por los españoles porque éstos vinieron a conquistar y a dominar la tierra americana e importaran con ellos las armas intelectuales de la dominación”  (Bondy: 1975:38).

 

Embora, nas duas citações acima reproduzidas, Bondy refira-se especificamente a colonização espanhola, elas também são válidas, pela similitude de circunstâncias, para conotar a situação de dependência cultural existente em toda a América Latina. Da mesma forma pode-se considerar que o sempre lembrado texto de Roberto Schwartz sobre “As idéias fora do lugar” [3] , não conota somente o “modo de pensar” de intelectuais brasileiros, mas o de  intelectuais de toda a América Latina, igualmente alimentada por idéias, ideologias e teorias elaboradas no além-mar.

 

Para melhor posicionar as especificidades da dependência cultural e de outros eixos paradigmáticos que entre o fim do século XIX e as décadas iniciais do século XX – período em que a região produziu seus primeiros “sociólogos” - deram forma e fixaram limites às maneiras como a América Latina estava representada no imaginário social da sua “intelligentsia”, faz-se mister “volver os olhos” para essa, situando-a em seu contexto relacional. Para tal, tomaremos como ponto de partida o seguinte comentário de Antonio Candido que, ao referir-se às condições materiais em que nasceu a literatura na América Latina, observa:

 

“O fato básico talvez seja o analfabetismo, que nos países de cultura pré-colombiana adiantada é agravado pela pluralidade lingüística ainda vigente. Ao analfabetismo se ligam, com efeito, as manifestações de debilidade cultural: falta de meios de comunicação e difusão (editoras, bibliotecas, revistas, jornais); inexistência, dispersão e fraqueza dos públicos disponíveis para a literatura, devido ao pequeno número de leitores reais (muito menor que o número já reduzido de alfabetizados); impossibilidade de especialização dos escritores em suas tarefas literárias, geralmente realizadas como tarefas marginais ou mesmo amadorísticas; falta de resistência ou discriminação em face de influências e pressões externas. O quadro dessa debilidade se completa por fatores de ordem econômica e política, como níveis insuficientes de remuneração e a anarquia financeira dos governos, articulados com políticas educacionais ineptas ou criminosamente desinteressadas”.

 

Antonio Candido ainda observa que “o analfabetismo não é algumas vezes razão suficiente para explicar a fraqueza de outros setores, embora seja o traço básico do subdesenvolvimento no terreno cultural”. (Candido, 1973: 10).

 

Vale ainda acrescentar que tendo em vista as especificidades das histórias nacionais, os traços apontados por Antonio Candido não se combinam mecanicamente e sempre do mesmo modo. No início do século vinte, havia sensíveis diferenças entre os altos índices de analfabetismo, existentes na maioria das nações latino-americanas, e os relativamente baixos índices apresentados por alguns países como o Peru e a Argentina.

 

Ressalvando as especificidades nacionais, é possível considerar que, na virada do século, a elite intelectual latino-americana - constituída em sua esmagadora maioria por brancos, filhos de abastadas famílias rurais, socializados nos valores da cultura européia, com ela identificados e premidos por um conjunto de circunstâncias adversas frustradoras de suas expectativas de reconhecimento e aspirações - tendiam a constituir uma “visão de mundo” que os levava a lamentar a ignorância das camadas baixas da população (constituídas predominantemente por negros, índios e mestiços), transformando os que eram vítimas em  responsáveis pelo “atraso” de seus respectivos países.

 

O resultado é que há uma ausência total de raízes populares na formação do pensamento social latino-americano. Estereotipadas como “avessas à civilização”, as populações indígenas seriam apenas objeto de idílicas versões romantizadas ^{( [4] )}. Negros e mestiços, igualmente estereotipados como inferiores e atávicos, também não foram tomados – nas circunstâncias históricas e ideológicas em que foram forjadas as bases do pensamento social latino-americano – como ponto de referência, como culturas em condições de trazer contribuições para as formas dominantes de pensar. Tal fato contribuiu para que, no ideário das elites, tivesse sido estabelecida uma rígida oposição entre as suas aspirações e as populares. Note-se ainda que a tendência a “modelar-se” pelo exterior e afastar o povo como “inferior”, não tipifica apenas o comportamento das elites ilustradas latino-americanas, mas também, o de suas elites políticas e econômicas.

 

A dependência a determinantes exógenos e a inexistência dos endógenos (que leva a exclusão das camadas populares), pode ser tomada como uma substantiva hipótese que nos ajude a compreender certos “rasgos” vanguardistas, sempre presentes na cultura política latino-americana, tais como: o caudilhismo, o populismo e o autoritarismo, que de uma forma ou de outra, implicam na exclusão das camadas pobres da população do processo decisório. Vanguardismos presentes até mesmo em pensadores e em movimentos de inspiração marxista que, teoricamente, supõem a ação de massa, cuja rebelião salvadorenha de 1932 – “la suele insurrection de masse dirigée par um parti comunista dans toute l’histore de l’americane latine” (Lowy, 1980: 23) – se constituiu em honrosa exceção.

 

Manter identidade com padrões e culturas européias na época considerada muito mais influentes do que a dos Estados Unidos, embora este país já despontasse como nação imperialista, significava – para intelectuais – não só culpar o povo, mas acima de tudo eximir-se da responsabilidade pelo “atraso”, excluindo-se (ideologicamente) do próprio contexto.

 

 

3. A Percepção da Dependência

 

Ainda que a chamada “teoria da dependência” só tenha sido formulada na segunda metade do século XX e que o próprio termo não fosse muito usual na literatura sociológica anterior à década de setenta ^{( [5] )}, o fenômeno – em sua generalidade – não era de todo estranho às preocupações do início do século. No Brasil, pode-se dizer que Alberto Torres, de forma mais clara que outros, em trabalhos originalmente publicados em 1914, aludira a “situação de dependência”.

 

Em A Organização Nacional e o Problema Nacional Brasileiro – ambos de 1914 -  Alberto Torres chama a atenção para o que considerou como sendo a contradição  entre o “país legal” e o “país real”; ou seja, a contradição entre a Carta Magna republicana (que julgava fundada em princípios abstratos, importados) e a realidade existente (que considerava necessário urgentemente investigar, para concretamente conhecê-la).

 

Foi guiado por tal objetivo que  Alberto Torres escreveu em A Organização Nacional:  

 

“A Constituição de um país é a sua lei orgânica, o que significa que deve ser o conjunto de normas resultantes de sua própria natureza. Destinadas a reger seu funcionamento, espontaneamente, como se exteriorizassem as próprias manifestações da maneira de ser e de viver, do organismo político. É por isso que se chama ‘constituição’. A nossa lei fundamental não é uma ‘constituição’; é um estatuto doutrinário, composto por transplantações jurídicas alheias”. (Torres, 1914: 38 e 39).

Seguidor de Alberto Torres, grande parte da obra de Francisco José de Oliveira Viana articula-se em torno da dicotomia “país legal versus país real”. Assim sendo, considerava que o sufrágio universal, o liberalismo e o federalismo, postulados norteadores da Carta Magna de 1891, eram simples transplantes de princípios franceses, ingleses e norte-americanos, respectivamente; responsabilizando o “idealismo-utópico” ^{( [6] )}  dos constituintes por tais “artificialismos” presente na Carta Magna. Segundo Oliveira Viana, a “democracia de sufrágio”, o liberalismo e o federalismo eram orgânicos nos contextos onde foram urdidos. Quando tomados como “princípios abstratos” e transpostos para outras sociedades, com características diversas das dos países originários, manifestavam seu artificialismo sob a forma de resultados desastrosos.

 

Ao colocarem em dúvida o “valor universal” dos princípios importados, Alberto Torres e Oliveira Viana evidenciavam a situação de dependência. Importante observar que eles questionavam, apenas, a validade dos “princípios importados” que identificavam como “políticos-constitucionais” ou “filosóficos”, mas não manifestaram preocupações similares se tais princípios fossem acreditados científicos. Ocorre que, desde os primórdios da revolução industrial, as bases do pensamento europeu vinham sendo paulatinamente alteradas, culminando, em fins do século XIX, com a substituição das explicações “filosóficas” (contratualistas, jusnaturalistas, etc.) pelas das nascentes ciências sociais. ^{( [7] )}

 

A forma e os limites de como Alberto Torres e Oliveira Viana perceberam a questão da dependência, podem ser tomadas como típica da percepção latino-americana do fenômeno no período considerado. Paradoxalmente, tal percepção fundamentava-se na própria existência da dependência, ou seja, era a importação dos “métodos científicos” que autorizava a crítica aos “abstratos princípios filosóficos”.

 

 Durante décadas a percepção da dependência cultural permaneceu num nível tosco, sendo o fenômeno captado apenas em sua generalidade, de forma indireta e superficial. Somente nos anos cinqüenta - quando grande parte da teoria social em voga na primeira metade do século estava obsoleta e um novo conjunto de “teorias científicas” (igualmente importadas) passaram a orientar a produção das ciências sociais latino-americanas - surgiram condições objetivas para que o fenômeno dependência fosse compreendido de nova maneira, ou seja, como um produto do subdesenvolvimento.

 

Foi nos anos cinqüenta que o sociólogo brasileiro Alberto Guerreiro Ramos questionou a eficácia do simples transplante de métodos e teorias sociais oriundas da Europa e dos Estados Unidos para examinar realidades latino-americanas.

 

As teses de Guerreiro Ramos repercutiram de imediato no continente, uma vez que  foram apresentadas, pela primeira vez, no “2º Congresso Latino-Americano de Sociologia”, realizado na cidade do Rio de Janeiro e na de São Paulo, entre 10 e 17 de julho de 1953. Vendo suas teses rejeitadas por parte dos congressistas (mormente os brasileiros), Guerreiro Ramos sistematizou-as e apresentou-as, em linguagem polêmica, na Cartilha Brasileira do Aprendiz de Sociólogo (1954) e na Introdução Crítica a Sociologia Brasileira (1957). Dentro de padrões mais acadêmicos as  teses de Guerreiro Ramos estão enfeixadas em A Redução Sociológica (1960). Para ele tratava-se de “descolonizar” a sociologia praticada na América Latina, pois considerava que:

 

“... a formação do sociólogo brasileiro ou latino-americano consiste, via de regra, num adestramento para o conformismo, para a disponibilidade da inteligência em face das teorias. Ele aprende a receber prontas as soluções, e, quando se defronta com um problema de seu ambiente, tenta resolvê-lo confrontando textos, apelando para as receitas em que se embebedou nos compêndios. Adestrado para pensar por pensamento feitos, torna-se freqüentemente, quanto aos sentimentos e a volição um répétiteur!”

 

Pouco à frente, acrescenta:

 

“... pois esses compêndios de que falo, a quase totalidade dos que se escrevem nestas bandas, supõem esta enormidade: que existe uma verdadeira sociologia, eterna, imutável, ‘au-delá’ da contingência histórica”.

 

Ou ainda:

 

“O sociólogo indígena parte, quase sempre, de um sistema importado, ao qual dá validade absoluta e se filia incondicionalmente. O mal vem de origem. Sempre aqui tivemos, positivistas, haeckelistas, evolucionistas e outras espécies de aficionados ‘outrance’.” (G. Ramos,1957: 79 e 80).

 

 

Diferente do que fez a geração anterior que se limitara a perceber a dependência pela crítica a importação dos “abstratos princípios filosóficos”, Guerreiro Ramos problematizava também o “transplante mecânico” de princípios tidos por científicos. Era, portanto, o próprio uso de instrumental importado que colocava em questão. Vale observar que o enfocando nele, e com base em respostas dadas por ele, é uma problemática contextual ^{( [8] )}. Economistas cepalinos apresentavam, na mesma época, preocupações similares a dele. O mesmo pode ser dito do argentino Alfredo Poviña e do mexicano Leopoldo Zea, para mencionar apenas alguns entre os autores que, tomando a América Latina como unidade, se preocuparam com a questão ^{( [9] )}. Não é um mero acaso que tal problemática – com implicações contemporâneas – tivesse podido ser colocada na ordem do dia no início da segunda metade do século XX. Um conjunto de circunstâncias possibilitava, no alvorecer dos anos cinqüenta, uma “visibilidade sociológica” bastante diversa da que tivera a geração anterior, isto porque:

 

I - O surto editorial  ocorrido no México e na Argentina, na década de quarenta,  possibilitou que a “intelligentsia” latino-americana tivesse acesso  a obras e autores até então desconhecidos ou pouco visitados, entre outros, Max Weber  e Hans Frayer ^{( [10] )}. Este, cuja “sociologia fenomenológica”, tanto influenciou Guerreiro Ramos e Alfredo  Poviña.

 

II - Após a 2ª Guerra Mundial (1939/1945), as teorias arianistas tornaram-se inteiramente desacreditadas, não encontrando mais respaldo, entre iniciados, argumentos dos que julgavam que desigualdades entre povos e homens eram explicáveis pelas diferenças raciais.

 

III - O capitalismo monopolista consolidava-se e seu centro hegemônico transladava-se, “definitivamente”, da Inglaterra para os Estados Unidos, o que dava mais “visibilidade” a questão da dependência cultural.

 

Em conseqüência das transformações históricas e no referencial teórico a noção de “países novos”, eixo paradigmático das reflexões latino-americanas dos anos trinta, fora substituída pela de “países subdesenvolvidos”. A respeito, observou Antonio Cândido: “conforme a primeira perspectiva salienta-se a pujança virtual e, pois a grandeza ainda não realizada. Conforme a segunda, destaca-se a pobreza atual; o que falta e não o que sobra”. (Cândido, 1973:  8).

 

Foi, portanto, no quadro imediato de pós-guerra, onde a dependência passou a ser tratada como subdesenvolvimento, que teses como as de Guerreiro Ramos encontraram condições objetivas de nascerem e florescerem. Antes da geração a que pertenceu Guerreiro Ramos e até os anos trinta – salvo erro – apenas no Peru houve significativos debates sobre o como adequar teorias originárias da Europa às condições concretas da América Latina. O debate teve por leitmotiv o materialismo dialético e por centro as originais apropriações que dele fizeram Victor Raúl Haya de la Torre e José Carlos Mariátegui.

 

Perseguido pelo governo Leguía, Haya de la Torre exilou-se no México e no desterro fundou, em 1924, a Alianza Popular Revolucionária Americana (APRA). Quando no fim do exílio, em 1931, regressou a Lima, candidatou-se à presidência da República e recebeu forte apoio dos “cholos baratos”. O programa da APRA caracterizava-se pelo nacionalismo,  pelo latino-americanismo e conseqüentemente pelo antiimperialismo, propugnando a solidariedade de todos os povos e classes oprimidas do mundo.

 

Guiando sua vida pública por tais princípios, Haya da la Torre pretendia conter o avanço do imperialismo sem destruir o capitalismo ^{( [11] )}. Seu projeto ideológico implicava em dotar de potencialidade econômica, não só o Peru, mas toda a América Latina de tal forma que sua inserção no “mercado internacional”, não implicasse em expropriação ou submissão a interesses dos países imperialistas.

 

No que mais de perto pretendemos considerar no presente artigo, ou seja, o modo de produção das idéias na América latina, voltemos nossos olhos para aspectos estruturais da original leitura que o fundador da APRA, ao aproximar-se do marxismo, de tal corrente de pensamento, faz. Haya de la Torre captou, em essência que, como qualquer outra ferramenta teórica proveniente da Europa, embebida na historicidade do além-mar, o marxismo não poderia ser meramente transplantado e aplicado mecanicamente a conjunturas latino-americanas, como se fosse “uma evidência que no necessita ya ser verificada y puede reinar soberba a priori, sobre los hechos”. (Godelier,1975:17).

 

É sem nenhuma intenção de concordar ou discordar da ação política, ou procurar prováveis erros e acertos na leitura que Haya de la Torre faz de Marx, mas apenas de posicionar como, com base nela, ele compreende e coloca a questão da adequação / inadequação entre teorias (européias) e as realidades (latino-americanas) é que fazemos as observações que se seguem.

 

Primeiramente, deve-se observar que Haya da la Torre considerava o que de substantivo a cultura européia produzira, mas tal reconhecimento não implicava, por parte dele, na crença da possibilidade de deslocar teorias, lá engendradas, aplicando-as, mecanicamente, a outros conteúdos (como o latino-americano). Postulando ser o marxismo uma teoria construída com base no referencial empírico do capitalismo inglês do século XIX, considerava que as formas de ação nele contidas, eram inadequadas para a América Latina. Como observou Michael Lowy:

 

“Pour Haya de la Torre, l’espace-temps historique indo-americain est regi par de lois própres, profondément disttinctes de celle de l’espace-temps européen analysé para Marx, et qui exigent par conséquent une théorie nouvelle qui nie et continue lê marxisme.” (Lowy, 1980: 9).

 

Sem atribuir aos trabalhadores dos “países atrasados” potencialidade revolucionária similar a que Marx atribuíra ao proletariado europeu, a proposta de Haya de la Torre esgotava-se, como dissemos, na luta para deter os avanços do imperialismo e não para destruir o capitalismo. Em relação a conhecida tese de Lênin de que o “imperialismo é a última fase do capitalismo”, com mordacidade, Haya de la Torre observou: “mas em Indo-américa, o que é na Europa a última etapa do capitalismo, resulta ser a primeira.” (Citado por Ferreira, 1971: 268).

Interessante atentar para a contraditória avaliação da APRA feita pelos dois estudiosos anteriormente citados. Para Lowy a APRA “se situe pour l’essencial hors du terrain du marxisme” (1980: 9); enquanto que Ferreira vê entre o comunismo e o aprismo mera diferença de tempo: “... o que há pois – escreve ele – entre o marxismo e o aprismo, não é uma oposição de fundo, mas apenas de pormenor, de tempo – o comunismo será possível amanhã, embora não seja hoje.” (Ferreira, 1971: 268).

 

O paradoxal é que negando o marxismo (ao não colocar entre os objetivos da luta política dos trabalhadores a destruição do capitalismo), Haya de la Torre alinhava-se em concorde com a ortodoxia dos nascentes PCs latino-americanos que, orientados de “fora para dentro” pelo “Kominter”, definiam como “democrático-burguesa” a etapa da revolução socialista no continente.

 

O que nos interessa mais de perto considerar é o fato do militante político Haya de la Torre ter chamado a atenção – antecipando-se a cientistas sociais e antes que os mencionados marxistas o fizessem em relação ao próprio marxismo – para possíveis implicações de transplantes mecânicos na América Latina, das teorias provenientes da Europa.

 

José Carlos Mariátequi, ao lado de Haya de la Torre, é o outro estudioso que destacamos por ter produzido, na década de vinte, uma contribuição original no que diz respeito a questão: teoria (de procedência européia) versus adequação ao contexto latino-americano. É nessa acepção que discutiremos aspectos de sua contribuição.

 

Mariátequi vem sendo considerado, contemporaneamente, por quantos tem se aproximado de sua obra, como um dos mais criativos teóricos marxistas do continente [12] . É com tal sentido que Michael Lowy escreveu: “est sans doute lê penseur marxiste lê plus vigoreux et lê plus original qui a connu la Amerique Latine.” (Lowy, 1980: 17 e 18).  Nesta mesma linha está Ricardo Máximo Gomes Ferraz (1978) que, em tese defendida na França, manifesta ponto de vista similar ao de Lowy. Entre muitos outros, também Florestan Fernandes, embora veja em Mariátegui “impropriedades terminológicas” (como por exemplo o uso da categoria feudalismo para definir a economia peruana), alinha-o entre os grandes pensadores marxistas do continente. ^{( [13] )}

 

Mariátegui adquiriu grande prestígio intelectual ^{( [14] )} não só pelos artigos publicados em revistas tais como Nuestra Época e Amauta, mas sobretudo pelas análises contidas no seu livro Siete ensayos de interpretación de la relidad peruana, originalmente publicado em 1927 [15] . Estudiosos apontam o ano de 1918, quando ele participou da fundação e  começou a colaborar na revista Nuestro Tempo, abandonando o pseudônimo de Juan Croniquer, passando a assinar o próprio nome e trocando a crônica descompromissada pela produção politicamente engajada, como sendo o ano que marca o fim da “idade da pedra” de Mariátegui. (Belloto e Corrêa, 1982: 7 a 11).

 

Durante alguns anos Mariátegui participou da “frente ampla antiimperialista” proposta por Haya de la Torre, até romper com a APRA, em 1927, ao criticar vários pontos contidos no seu programa. Em decorrência destas críticas Mariátegui, que fundaria o Partido Socialista Peruano no ano seguinte, passou a ser atacado pelos apristas como “europeizante” e inventor do “mito do proletariado”. Na nota de advertência que abre os Sete ensaios de interpretação da economia peruana, se defende:

 

“Não faltará quem me considere um europeizante, alheio aos fatos e aos problemas do meu país. Que minha obra me faça justiça contra esta barata e interessada conjectura. Fiz na Europa o meu melhor aprendizado. E acredito que não haja salvação para a Indo-América sem a ciência e o pensamento europeus ou ocidentais. Sarmiento, que é ainda um dos criadores da argentinidade, foi na sua época um europizante. Não achou melhor maneira de ser argentino.” (Mariátegui: 1982: XXII).

 

Apesar de reconhecer a “dívida de gratidão” à cultura do velho mundo, nenhum outro estudioso, entre os que produziram antes de trinta, souberam tão bem adequar o instrumento teórico de procedência européia (no caso o marxismo), as condições peculiares de formação social latino-americana. Como observa José Aricó em Mariátegui está: “o maior esforço teórico realizado na América Latina para introduzir uma crítica socialista aos problemas e à história de uma sociedade concreta e determinada.” (citado por Belloto e Corrêa, 1982: 21).

 

Similar ao ponto de vista de Aricó é o de Lowy: “Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, contitue la premiéri tentative d’analyse marxiste d’une formation sociale concréte en Amérique Latine.” (1980: 18).

 

Lowy ainda observa que:

 

“La méthode de Mariátegui, son interpretation de la dialectique matérialiste ont donc joué un rôle fondamental dans son refus de l’estapisme (menchevique et ou stalinien) qui analysait le developpement historique comme régi par des “lois naturelles” et pour lequel la succession féodalisme-capitalisme arriére-capitalisme avancé-socialisme était aussi invariable que la suite des saisons dans l’année...” (1980: 20)

 

Para finalizar esta parte, algumas breves considerações. Destacamos a percepção da dependência cultural em Haya de la Torre pelo que ele problematizou – o transplante mecânico do “saber científico europeu” – e tentou fazer, a partir de tal problematização. A de Mariátegui, não pelo que percebeu, mas pelo que concretamente fez. O estudioso peruano soube - fugindo do dogmatismo das versões marxistas “pré-moldadas” - produzir conhecimentos onde se dá, como disse Lowy: “... la fusion entre l’héritage cultural européen lê plus avance et lês traditions millénaires de la communauté indigene, la tentative d’assimiler, dans um cadre théorique marxiste, l’experience sociale de masses paysannes.”  (1980: 23).

 

 

4. Considerações Conclusivas

                  

         Conforme observado alhures, o propósito do texto não é o de fazer uma abordagem exaustiva sobre o que designamos “modo e produção das idéias na América Latina”  e sim o de colocar algumas questões que possibilitem elaborar um breve quadro referencial  a respeito do assunto tratado.  Concernente com o proposto, duas questões foram centralmente tratadas: a dependência como característica estrutural e as formas como inicialmente ocorreu a percepção da “situação de dependência”,  até meados do século passado; portanto, até antes da formação de uma “teoria da dependência” – que possui uma história e determinantes próprios.

 

A respeito do exposto sobre “o modo de produção das idéias” vale acrescentar a seguinte consideração feita pelo  autor da “Nueva História da la sociologia latino-americana”:

 

“... cuanto al desarrollo del pensamiento sociológico en las naciones de América Latina, debemos decir que se nota en su evolución una regularidad simultánea, una especie de ley de desenvolvimiento paralelo...”. (Poviña: 1959:20).

 

Ou seja, a medida em que os determinantes são exógenos as passagens de um conjunto de “teorias-referências” para outras se dá com “regularidad simultánea” nos diversos países latino-americanos; e, uma vez que tais mudanças no referencial teórico não são produtos de determinações internas, elas sofrem autênticas “mutações concomitantes” em função, exclusivamente, de variáveis exógenas.

 

Como significativa ilustração do que acaba de ser dito, podemos citar a “moda estruturalista”. Sem o propósito de problematizar ou negar importância às contribuições filosóficas e científicas de Foucault, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan e outros pesquisadores franceses que ficaram genericamente conhecidos como “estruturalistas”, e que entraram na agenda das discussões metodológicas latino-americanas em meados dos anos sessenta, e delas saíram – sem determinações internas – menos de uma década depois, ou seja, praticamente ao mesmo tempo em que o “vendaval estruturalista” invadia e deixava o solo europeu. [16]

 

Na mesma linha da reflexão anterior vale observar que, nos dias presentes,  quando a xaropada  neoliberal preparada em países do primeiro mundo, tal como panacéia “pós-moderna”, se espalha  sobre a Terra, tecnocratas, elites ilustradas e políticos messiânicos latino-americanos, julgam mais uma vez encontrar nas fórmulas importadas as soluções para os velhos dilemas do Novo Mundo. Até quando?