ESTADO E MAL-ESTAR SOCIAL NO DISCURSO DE SIGMUND FREUD

 

Christian Edward Cyril Lynch*

 

Introdução

 

          Para Joel Birman, a pertinência de se buscar articular um discurso, capaz de unir os registros da política e da psicanálise, se daria em função de três crises concomitantes que estariam se desenrolando nos dias atuais. Primeiramente, a da política internacional, visto que a derrocada do socialismo científico, simbolizada na queda do Muro de Berlim, teria representado o fim de toda uma corrente de pensamento que teria seus fundamentos na modernidade e, em especial, no Iluminismo setecentista. Em segundo lugar, a crise brasileira, que se operaria de forma estrutural tanto na área política como na área social e econômica. Tratar-se-ia de uma crise de valores que se traduziria mais visivelmente na desagregação do tecido social, pela eclosão da violência nas cidades e no campo, evidenciando a incapacidade de agregação dos indivíduos através de um arranjo político. Por fim, a crise da própria psicanálise, crise esta que não se manifestaria somente na queda da demanda psicanalítica, como pelo questionamento do próprio papel e alcance da prática psicanalítica na atualidade. “Evocar então a presença desses diferentes registros, como condições concretas de possibilidade desta discussão teórica, é considerar que a problemática em pauta remete não apenas para o nosso presente histórico, mas implica também um projeto de futuro” (BIRMAN, 1997: 32).

          Birman ressalta que três considerações de ordem metodológica, nesse ponto, impor-se-iam a fim de viabilizar o esforço. A primeira consideração seria o reconhecimento de que, em princípio, haveria dois caminhos possíveis para articular esse discurso político-psicanalítico: uma leitura exterior à psicanálise, e uma interior a esta. A primeira seria equivocada tanto psicanalítica quanto epistemologicamente, ao passo que a segunda, ao contrário, seria fértil por consistir numa leitura das representações da política e do poder no discurso da psicanálise, isto é, na forma pela qual estes dois registros se apresentariam nos destinos psíquicos das pulsões e do sujeito do inconsciente. A segunda consideração consistiria no modo como as leituras psicanalíticas da pulsão, do desejo e do sujeito fundariam enunciados pertinentes sobre os campos da política, do social e do poder. Já a terceira e última referir-se-ia ao universo teórico da psicanálise para economia interna desta leitura, que será aqui o discurso fundante da psicanálise, formado pelo discurso de Freud.

          Este é um ponto onde é necessário fazer uma ressalva: não existe um discurso freudiano sobre a política. Embora ele não tenha construído uma teoria da política e do poder, o saber psicanalítico teria contudo indicado “algumas das conseqüências colocadas para a governabilidade e para a regulação do poder, já que a ordem política deve manejar com um sujeito desejante e com um sujeito fundado nas pulsões (...)” (BIRMAN, 1997:109). Freud, com efeito, nunca considerou política e poder temas centrais de análise. Esses temas, no entanto, surgem marginalmente em sua obra, tomando todavia relevância por vezes fundamental em obras como Totem e tabu, O futuro de uma ilusão e, por fim, O mal-estar na civilização. Esse pormenor, em todo o caso, requer no mínimo certa cautela crítica na abordagem do assunto. Trata-se, assim, de uma leitura metapsicológica do sujeito do desejo e das pulsões na sua inserção nos campos do social e da política.

 

A falência do projeto iluminista

 

          Dois primeiros temas políticos recorrentes em Freud nos serviriam, então, para adentrarmos na problemática do Estado e da felicidade: a Revolução Russa e o mal-estar social. Ao contrário do que se acredita, Freud nunca se opôs à Revolução de 1917 ou aos seus ideais. Ele não acreditou é na realização desses ideais socialistas-científicos, que exigiam a abdicação, pelo homem, de certos desejos pulsionais inerentes à sua constituição psíquica. “A nervura da argumentação se centrava na impossibilidade de os homens retirarem algo de si, do seu usufruto próprio e do seu próprio gozo, para compartilharem com os outros no espaço social” (BIRMAN, 1997: 111). A socialização da riqueza seria impedida ou ao menos severamente obstaculizada devido à relação fálica de posse que o sujeito estabeleceria com os seus bens materiais, que operariam como uma espécie de “reserva de gozo” para o sujeito.

          Há aqui, então, uma mudança no enfoque do ser humano, que deve deixar de ser visto como um indivíduo centrado nas necessidades, para ser visto como um “sujeito do desejo e das pulsões”. Dá-se uma mudança de registro, da economia política, para a economia pulsional. “Daí porque o projeto socialista é complicado e pleno de obstáculos, pois implicaria a transformação da reserva de gozo para as subjetividades” (BIRMAN, 1997: 113). A questão da felicidade então surge oportunamente porque está diretamente relacionada, no projeto socialista, à redistribuição dos bens materiais. Freud é textual ao abordar o assunto: se a felicidade é guiada pelo princípio do prazer, como ele acredita que realmente é, então ela é praticamente impossível nesta vida. Tanto é assim, que teríamos desenvolvido várias formas de tornar a vida mais suportável - droga, ocupação, fantasia. O programa de felicidade, segundo Freud, “(...) se encontra em desacordo com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo como com o microcosmo. Não há possibilidade alguma dele ser executado; todas as normas do universo são-lhe contrárias. Ficamos inclinados a dizer que a intenção de que o homem seja ‘feliz’ não se acha incluída no plano da ‘Criação’. O que chamamos de felicidade no sentido maios restrito provém da satisfação (de preferência, repentina) das necessidades represadas em alto grau, sendo, por sua natureza, possível apenas como uma manifestação episódica” (FREUD, 1997: 24). “A felicidade, no sentido em que a reconhecemos como possível, constitui um problema da economia da libido do indivíduo. Não existe uma regra de ouro que se aplique a todos: todo homem tem que descobrir por si mesmo de que modo específico ele pode ser salvo” (FREUD, 1997: 33).

          Na impossibilidade de uma fórmula geral de felicidade, pode-se deduzir então que esta consistiria num ideal ético singular, isto é, num valor relativo e diferencial, que remeteria o sujeito às suas exigências pulsionais, de forma a extrair prazer tanto das coisas como das suas relações com os demais sujeitos. Uma vez constatada, dessa maneira, a impossibilidade de se conceber um bem-sucedido “cálculo social dos prazeres e gozos”, somos obrigados a reconhecer a existência de algo no psiquismo humano que inviabiliza a real construção do ideal iluminista da sociedade política, que se sustenta na noção de uma razão universal, potencialmente idêntica em todos os homens, capaz de suprimir os conflitos individuais e gerar assim a felicidade geral. Veremos, mais adiante, que muito da felicidade individual real é, ao contrário desse ideal, erigida às custas da infelicidade do outro.

          Assim, o que impossibilitaria o implemento desse projeto moderno-universalista, em prol da singularidade do desejo do sujeito, seria a existência do narcisismo e da pulsão de morte. Seria a dinâmica desses dois elementos em que se fundaria o debate freudiano tardio acerca do mal-estar na civilização. O próprio Freud o confessa quando declara que...

“(...) o decisivo passo à frente consistiu na introdução do conceito de narcisismo, isto é, a descoberta de que o próprio ego se acha catexizado pela libido, de que o ego, na verdade, constitui o reduto original dela e continua a ser, até certo ponto, seu quartel-general. Essa libido narcísica se volta para os objetos, tornando-se assim libido objetal, e podendo transformar-se novamente em libido narcísica. O conceito de narcisimo possibilitou a obtenção de uma compreensão analítica das neuroses traumáticas, de várias das afecções fronteiriças às psicoses, bem como destas últimas” (FREUD, 1997: 76).

          Por outro lado, Freud chegou à conclusão de que as pulsões não poderiam ser todas da mesma espécie, tendo então, por volta de 1920, acabado por concluir que, ao lado da pulsão que buscava preservar a vida para reuni-la em unidades crescentes, seria necessário que houvesse uma força contrária, que tendesse a dissolver essas unidades para remetê-las a seu estado inorgânico original, sendo que os fenômenos da vida poderiam ser explicados pela ação concorrente dessas duas pulsões. Chegou então à enunciação do conceito de pulsão de morte, a que se refere Birman, e da seguinte forma:

“(...) uma parte da pulsão é desviada no sentido do mundo externo e vem à luz como uma pulsão de agressividade e destrutividade. Dessa maneira, a própria pulsão podia ser compelida para o serviço de Eros, no caso de o organismo destruir alguma coisa, inanimada ou animada, em vez de destruir o seu próprio eu. Inversamente, qualquer restrição dessa agressividade dirigida para fora estaria fadada a aumentar a autodestruição (...). Ao mesmo tempo, pode-se suspeitar, por exemplo, que os dois tipos de pulsão raramente - talvez nunca - aparecem isolados um do outro, mas que estão mutuamente mesclados em proporções variadas e muito diferentes” (FREUD, 1997: 78).

          A conciliação dos interesses sociais é portanto dificílima, a partir do momento em que a singularidade dos sujeitos os impede de ter verdadeiros anseios comuns e duradouros. Daí a extrema dificuldade do ato de governar, prática esta que, para Birman, encontra-se no limite do impossível, porque “implicaria compatibilizar minimamente o que seria quase impossível compatibilizar, isto é, inserir num projeto comum e em alguma medida consensual as exigências desejantes de uma multiplicidade de sujeitos diferenciados” (BIRMAN, 1997: 115). O espaço social, desta forma, se torna um terreno instável marcado pelos diferentes movimentos de oscilação, de constante união e desunião. O movimento tendente a reunir, agregar e construir seria exercido pela pulsão erótica, i.e., de vida, e o de desunir, desagregar e destruir, pela pulsão tanática, i.e., de morte.

          Isto significa, para o projeto iluminista, um adeus às ilusões utópicas de supressão do conflito e, com ele, da discórdia; o que acarreta igualmente a falência de tentativas de implementação de um ideal de justiça universal. O homem não poderá viver só, mas estará sempre ameaçado por seu semelhante. A civilização é construída contra os seus anseios individuais, ou, para usar a expressão psicanalítica, contra os desejos do sujeito. Foi erigida por uma minoria pelo emprego da força, e provavelmente as comunidades nunca poderão abrir mão do aparato coercitivo, já que “as massas são preguiçosas e pouco inteligentes; não tem amor à renúncia pulsional e não podem ser convencidas pelo argumento de sua inevitabilidade; os indivíduos que as compõem apoiam-se uns nos outros em dar rédea livre à sua indisciplina” (FREUD, 1998: 13). Essa minoria deverá diferenciar-se da maioria pela detenção dos meios de controle desta, coercitivos ou não. A paixão, diante da razão, é tudo, e ninguém gosta de trabalhar voluntariamente. Mesmo as crenças na mudança comportamental do homem são uma ilusão. O máximo que pode acontecer é reduzir o número de indivíduos hostis à vida em sociedade: “Provavelmente uma porcentagem da humanidade (...) permanecerá sempre associal; se, porém, fosse viável simplesmente reduzir a uma minoria a maioria que hoje é hostil à civilização, já muito teria sido realizado - talvez tudo o que pode ser realizado” (FREUD, 1998: 15). É nesse terreno movediço que a política e a retórica da governabilidade encontram o seu espaço, seja para agregar ou para destruir.

 

O mal-estar e o lugar da política

 

          No entanto, este é o único espaço possível existente para as tentativas de constituição de um projeto comum que, acomodando interesses, torne possível a desradicalização das individualidades, esvaziando a constância do confronto. Neste ponto, a teoria freudiana estaria afinada com a lógica hobbesiana que dispõe que o receio da morte impulsiona o homem para a vida social. Há uma renúncia parcial do direito ao pleno gozo e a imposição de um limite para as exigências das forças pulsionais, em proveito da constituição de um foro onde a palavra política medeie as relações.

          “Se a civilização impõe sacrifícios tão grandes, não apenas à sexualidade do homem, mas também à sua agressividade, podemos compreender melhor porque lhe é difícil ser feliz nessa civilização. (...) O homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança” (FREUD, 1997: 72). A diferença é que, para Freud, esse medo da morte se traduzirá como a ameaça da desintegração do corpo, onde o narcisismo encontra o seu lugar de sobrevivência. A própria frase de São Paulo em que este recomenda o amor ao próximo na mesma intensidade e forma com que nos amamos seria emblemática da civilização à medida que exibe a total antítese entre os interesses desta com as do sujeito narcísico: nada seria mais contrário à natureza deste que semelhante proposição. No entanto, a única forma do ser humano garantir minimamente sua integridade física, e consequentemente, narcísica, seria colaborando na manutenção e conservação do narcisismo do outro.

          A pulsão erótica ordena então este movediço terreno do poder e da política em torno de um centro onde se erigiria um projeto comum que, agregando as singularidades, as despojaria de suas radicalidades incompatíveis, ao acenar com a possibilidade atender a anseios comuns a todos. Este centro se constitui no Estado, onde a figura de um governante carismático, porta-voz do projeto comum, exerce o papel mediador. O projeto comum personificado no Estado e seus componentes constitui uma representação da força pulsional, que se torna assim visível e reconhecida.

          Esta ordem, conforme já assinalado, é entretanto instável devido ao equilíbrio sempre precário de interesses individuais que devem ser satisfeitos pelo governante, motivo pelo qual o talento deste se mediria pela capacidade de, através da linguagem e da retórica, conduzir e remoldar determinados aspectos do projeto comum, de forma a que ele seja sempre atraente às massas enquanto ideal possível. Essa versatilidade necessária ao governante é necessária devido ao processo político, que é de constante oscilação entre construção e desconstrução.

          O Estado, contudo, se apresenta como perene em sua proposta de lugar simbólico de regulação de diferenças insuperáveis das singularidades. Mas de que forma teria sido possível a concepção desse espaço, do modo como se apresenta até hoje, isto é, como um lugar simbólico, garantidor de uma ordem formalmente igualitária, onde mesmo quem transitoriamente o ocupe não se encontra na sua posse, nem se torna maior do que os demais associados? Um espaço por assim dizer mítico, onde ninguém, por outro lado, é capaz de encarnar todo o poder que ele simboliza?

Em Totem e Tabu, Freud recorre ao estado de natureza descrito por Darwin, da horda humana primitiva, para ilustrar a passagem mítica daquela para o “estado social”, ou, mais propriamente aqui, cultural. Teria havido, nesta horda, uma estrutura de poder hierarquizada, onde o poder seria efetivamente exercido por um macho pretensamente onipotente, pai de todos, que detivesse o monopólio do gozo sexual pela pertença que lhe cabia de todas as fêmeas do grupo. Seu poder seria despótico, com a punição - fosse pela morte, fosse pela expulsão da tribo - daqueles que, mais fracos, individualmente se insurgissem. A insatisfação com esse estado de coisa, onde apenas um reservava para si o privilégio do prazer, teria levado os demais machos, filhos daquele, a se unirem para pôr fim à tirania do líder. Pela associação, teriam mais força do que aquele, e o resultado dessa associação foi o assassinato do pai.

Seria neste parricídio original que estaria a origem da vida social igualitária. O carisma da figura do Estado, per omissionem, se daria pela persistência do carisma do pai desaparecido, representado pelo prestígio da figura do totem, ou seja, pelo carisma emprestado e enlutado de uma figura desaparecida. Ninguém pode pretender ocupar esse espaço. Daí o seu aspecto sagrado, que se consubstancia nos interditos da proibição da morte e do incesto. “Portanto, foi a produção de uma ordem igualitária, a partir de uma ordem hierárquica, que o discurso freudiano procurou articular no seu mito das origens. Neste contexto, o poder foi representado pela ausência, pela figura do pai morto, como um lugar a ser ocupado por uma presença sobre um fundo de ausência, já que o poder se inscreve na ordem simbólica e como o lugar de evocação permanente da morte para os filhos-cidadãos” (BIRMAN, 1997: 130). Não seria por outras razões que o poder possuiria essa dimensão do sagrado, por ter seu fundamento num crime familiar original.

          O advento da Primeira Guerra Mundial convenceu Freud de que toda e qualquer retórica política fundada na pretensa existência de uma razão universal estaria fadada ao fracasso. Ele esperava que os dissensos internacionais pudessem, face ao “progresso” possibilitado pela Ilustração, ser resolvidos por outra forma que não o apelo às armas. A guerra, como meio de resolução dos conflitos, teria equiparado as sociedades ditas então “civilizadas” às sociedades tribais do interior da África e demonstrado a Freud que a psique humana teria uma integridade em sua constituição muito mais ampla, na escala espaço-tempo, do que até então se imaginava. O produto final das “etapas civilizatórias”, para fins de diferenciação das sociedades, tornou-se assim insignificante: em todas estas estariam presentes os elementos da morte e da pulsão destrutiva – ou seja, os elementos que compõem o mal. Por outro lado, o reconhecimento dessa igualdade de constituição psíquica implica na desistência de um projeto onde há a comparação spenceriana de ideais civilizatórios, mediante uma valoração baseada em registros como “atraso” e “avanço”, o que resulta no reconhecimento, pela psicanálise, da pluralidade cultural nas diversas sociedades, sem hierarquia de valores. A singularidade de construto cultural também é assim reconhecida, como já o havia sido individualmente: “O que Freud dizia justamente da felicidade - é assunto individual - se vê transposto à escala coletiva: a cada cultura cabem seus mitos e hábitos, suas crenças e valores, a cada uma cabe, suas escolhas e soluções” (PONTALIS, 1993: 393). O relativismo cultural é desta forma reconhecido em sua plenitude, diante da falência do projeto iluminista.

 

Conclusão

 

          Como vimos, na última fase do pensamento freudiano, o terreno social passa a ser representado como polarizado constantemente entre as duas lógicas - a da política e a da guerra, frutos das pulsões erótica e tanática -, visto que os fundamentos do poder estão inscritos nas renúncias parciais impostas para os prazeres dos indivíduos e na regulação da economia pulsional. Este é o motivo porque Birman afirma ser a governabilidade uma prática-social nos limites do impossível, pois, como a psicanálise e a educação, ela se contraporia inevitavelmente às demandas de gozo dos sujeitos. Mas já não há mais motivos para abrir mão da vida social. Não há como fugir ao mal-estar e à neurose dela decorrentes. O que pode ser feito é reduzir esse desconforto mediante tratamento terapêutico adequado. Não haveria mais lugar para utopias, diante do conhecimento de que o ovo da serpente estaria sempre em gestação, potencialmente, no ventre de cada um de nós.

 

Bibliografia:

BIRMAN, Joel: Retórica e Força na Governabilidade, in Estilo e Modernidade em Psicanálise. São Paulo: Editora 34, 1997.

_______ Entre o Gozo Cibernético e a Intensidade Ainda Possível, in Estilo e Modernidade em Psicanálise. São Paulo: Editora 34, 1997.

FREUD, Sigmund: O Mal-Estar na Civilização. Rio de Janeiro, Editora Imago, 1997.

_______ O Futuro de uma Ilusão. Rio de Janeiro: Editora Imago, 1998.

PONTALIS, Jean Bertrand: Freud, Sigmund, 1856-1939 - O Mal-Estar na Civilização (1929). Verbete do Dicionário de Obras Políticas, editado sob a coordenação de François Châtelet, Olivier Duhamel e Evelyne Pisier. Traduzido por Glória de C. Lins e Manoel Ferreira Paulino. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1993.

 

Resumo:

O artigo tem por finalidade sugerir, a partir do pensamento freudiano, uma outra forma de se encarar questões sociais tradicionalmente abordadas pelo teoria política moderna, como a problemática do Estado e do poder político, bem como sua função de garantir a paz social. Através da leitura de Freud, ficam evidenciadas a insuficiência e as ilusões dos modelos políticos engendrados a partir do Iluminismo setecentista, seja o Estado liberal, seja o Estado socialista, enquanto propostas de eliminação dos conflitos intersubjetivos e de garantia de felicidade coletiva. O que disso resulta é que, embora a vida em sociedade requeira sacrifícios pessoais imensos e traumáticos, que desencadeiam a neurose, sendo necessária a vida em comum, as pessoas devem aprender a lidar com as renúncias operadas e a aceitar as noções de conflitos e de diferença, ainda que inelimináveis, como partes constitutivas da vida em comunidade.

 

Palavras-chave: Estado, psicanálise, iluminismo, felicidade, desejo, pulsão, paixão, mal-estar, totem, diferença, alteridade.