POR QUE NÃO NOS REBELAMOS?

(Razões para aquiescência em Antonio Gramsci)

Victor Leandro Chaves Gomes*

I. Introdução

O ideal democrático ocidental supõe cidadãos atentos à evolução da coisa pública, informados dos acontecimentos políticos, à ocorrência dos principais problemas, capazes de escolher entre as diversas alternativas apresentadas pelas forças políticas e fortemente interessados em formas diretas ou indiretas de participação. Numerosas pesquisas levadas a cabo nos últimos decênios demonstraram claramente que a realidade é bem diferente. Em diversos países com longa tradição democrática, como os Estados Unidos, as taxas de abstencionismo atingem níveis bastante elevados. Em outros países em que o índice de abstenção é reduzido, à participação eleitoral não se seguem outras formas de participação política [1] . Pois bem, parecemos estar imersos num estado de letargia, anuência, indiferença principalmente acerca dos acontecimentos políticos. O estado característico de profunda aquiescência [2] das sociedades ocidentais permanece tão forte como nunca.

A tarefa atual que se coloca para a teoria crítica é redesenhar e repovoar a hoje quase vazia Ágora – o lugar de encontro, debate e negociação entre o indivíduo e o bem comum, entre o privado e o público.

Portanto, a justificativa primeira do nosso estudo concernente à aquiescência advém da constatação da exigüidade de participação política – um progressivo desinteresse de massa pela política – cujas conseqüências são a passividade e a aceitação de um estado atual de coisas considerado problemático.

Ao pensarmos em mudança, não apenas nesse cenário mas também na história, instintivamente fazemos analogia à idéia de revolução. A palavra revolução foi criada na Renascença, numa referência ao lento, regular e cíclico movimento das estrelas. É no século XVII que a palavra vem a ser usada como termo propriamente político para indicar o retorno a um estado antecedente de coisas, a uma ordem preestabelecida que foi perturbada. Posteriormente, com o advento da revolução francesa, o significado do conceito se afasta do ideal restaurador e passa a confiar na possibilidade de criação de uma nova ordenação.

Ora, com respeito ao conceito de revolução um pensador naturalmente se destaca dentre os muitos que tornaram possível o debate político-filosófico sobre o caráter das transformações sociais; seu nome: Karl Heinrich Marx.

A importância de Marx transcende o aspecto polêmico da crítica filosófica para atingir o cerne da questão – a sociedade capitalista – e abalar seus alicerces no seu fundamento, ou seja, no homem. Marx inaugura a perspectiva do socialismo e do homem novo, pois, para ele, somente transformando o ambiente social, pela via revolucionária, é que se renova o homem.

É Marx quem põe de modo inequívoco a causa primária da revolução no depauperamento contínuo do homem em relação ao Estado, advertindo que nem mesmo o medo da morte por parte dos oprimidos será suficiente para evitar a revolução. Marx parece sustentar que o rompimento revolucionário com o passado é inevitável: como à organização feudal da sociedade seguiu a organização capitalista, assim, em seu auge, o capitalismo cederá lugar ao socialismo.

De maneira geral, a doutrina marxista sublinha que a luta de classes é a locomotiva da história; por conseguinte, a revolução apressa a queda da velha ordem social e favorece a chegada da nova, permite a passagem do poder das mãos de uma classe às de outra, até chegar às mãos do proletariado. A aparente contradição que existe no pensamento marxista entre a inevitabilidade histórica do processo revolucionário e a necessidade que existam condições objetivas e subjetivas bem definidas para que ele se realize tem uma solução no papel atribuído ao partido comunista como vanguarda organizada do movimento operário. Basicamente, as condições subjetivas consistiriam na preparação meticulosa e abrangente, conduzida pelos comunistas, para no momento “adequado” entrar em ação. Caso, os comunistas ajam quando as condições objetivas não forem ainda aptas, provocarão um dano que fará recuar, muitos passos atrás, o movimento operário.

Não pretendemos, aqui, fazer um levantamento rigoroso e minucioso da anatomia do processo revolucionário segundo os pilares das principais correntes do marxismo. Ao contrário, estamos especialmente interessados na reflexão de um grande discípulo de Marx: Antonio Gramsci - que ainda exerce grande influência entre os marxistas contemporâneos; devido, principalmente, à originalidade de sua contribuição, no que tange à renovação do pensamento crítico fundado por Marx.

Gramsci nasceu na ilha italiana de Sardenha em 1891. Estudou lingüística, em Turim, e percebeu a importância pedagógica do estudo do latim, principalmente por se tratar de uma língua quase extinta. Filho de camponeses, em 1921, participa da fundação do Partido Comunista Italiano tecendo duras críticas a Benito Mussolini, instituidor e chefe do Partido Fascista na Itália, que chega ao poder em 1922.

Em novembro de 1926, Gramsci foi preso quando exercia o mandato de deputado e buscava organizar, também por meio de atividade jornalística, a oposição ao regime fascista ainda em fase de estabelecimento. Condenado a mais de vinte anos de prisão, e obtendo a liberdade condicional após cumprir dez anos da pena em inúmeros estabelecimentos carcerários italianos, não chegou a experimentar uma vez mais a plena liberdade.

Em 1929, Gramsci consegue organizar um cronograma de trabalho no qual estabelece como meta estudar inicialmente dois pontos: Americanismo e Risorgimento. Tais metas intelectuais traziam no seu bojo não apenas o anseio de refletir sobre o mundo que o cercava mas, principalmente, a única possibilidade viável de manter-se são.

Em seus Cadernos do Cárcere, Gramsci acabou fugindo do determinismo e sendo um discípulo de Lênin no que havia de mais libertário no pensamento deste, ou seja, a maximização da ação política. Freqüentemente, o filósofo italiano não nota que ele próprio vai se evadindo do cânon originário, propondo uma guerra de posição permanente que não se converte em guerra de movimento. É então que desenvolve o conceito de “revolução passiva”, noção com a qual analisa o período histórico de unificação e formação do Estado italiano – Risorgimento – onde Gramsci buscou uma interpretação dos conflitos deflagrados entre os agentes envolvidos para compreender como foi possível o resultado deste processo, apresentar a permanência de elementos do “atraso”, num formato político que se pretendia moderno. Aliás, tais considerações permitiram aos escritos gramscianos boa acolhida entre os estudiosos brasileiros [3] que se preocuparam com as explicações para um fenômeno sócio-político paralelo no Brasil.

Vamos, agora, procurar entender melhor como se desenvolve a análise empreendida por Gramsci; e de que maneira essa reflexão pode ser interpretada no sentido de responder à inquietante pergunta que norteia nosso estudo.

2. A “resposta” gramsciana

Desde já cabe aqui uma importante ressalva: pode-se dizer que Gramsci, de certo modo, desloca o tratamento prioritário dado por Marx à economia, transferindo-o para a sociologia e, muito particularmente, para a política. E Gramsci fez essa opção porque partiu do pressuposto de que a crítica da economia política já havia sido feita. Ele aceita integralmente os resultados desta crítica, tanto os produzidos pelo próprio Marx quanto, e talvez sobretudo, aqueles contidos nos desenvolvimentos que ele encontrou na obra de Lênin.

Boa parte da força intelectual de Gramsci parece residir numa perspectiva metodológica singularmente fora de moda nesse mundo fragmentado em que vivemos. Sua forma de abordar a realidade recusa separar a política da sociologia, da economia e da cultura, e confere centralidade à história das idéias, vista sempre em conexão com o desenvolvimento da forças reais da sociedade. Longe de considerar a política uma atividade nobre ocupada apenas com a engenharia das instituições e o aprimoramento dos governantes, o pensador italiano a concebe como ação relativa à plebe, com os pés e as mãos atadas na contradição e, não obstante, ambiciosa.

Para Gramsci, como também para Lênin, a conquista do Estado não é pura e simplesmente um momento negativo de destruição, mas sim o processo de crescimento de um novo tipo de Estado, que começa a se organizar ainda antes da conquista do poder. É a visão da revolução como processo e não como um ato que se produz, intempestivamente, num dado momento. Percebendo o nascimento da hegemonia [4] no interior das próprias indústrias, Gramsci vê nas comissões internas das fábricas italianas, em Turim, o embrião deste processo transformador. Era, pois, preciso elevar estas comissões, fazer com que delas surgissem conselhos de fábricas eleitos por todos os trabalhadores, independentemente de sua inscrição no sindicato. Deveriam surgir representantes de cada seção, de cada oficina, de cada profissão etc., de forma que o conselho de fábrica fosse órgão não só de defesa dos direitos sindicais conquistados, mas também de apropriação pelos operários do processo de produção. Através dos conselhos de fábrica, os operários deveriam intervir na organização do trabalho e estabelecer um poder democrático na fábrica, que depois se propagaria para o campo, até transformar-se em poder, na sociedade e no Estado.

Elaborado em 1934, Americanismo e Fordismo [5] foi escrito na conjuntura que sucedeu à crise de 1929, quando se firmam as bases do que ele chamou de “economia programática” [6] , tal como o New Deal na América do presidente Franklin Delano Roosevelt. Gramsci promove uma dura crítica à economia européia com seus Estados de supra-estruturas parasitárias, celebrando simultaneamente o que há de moderno e tendente à universalização no fordismo-taylorismo [7] da experiência americana.

O intelectual italiano diz inicialmente, e de modo genérico, que:

“O americanismo e o fordismo resultam da necessidade imanente de chegar à organização de uma economia programática e que os diversos problemas examinados deveriam ser os elos da cadeia que marcam precisamente a passagem do velho individualismo econômico para a economia programática: estes problemas nascem das várias formas de resistência que o processo de desenvolvimento encontra em sua evolução” [8] .

Gramsci atribui à velha camada plutocrática européia as diversas tentativas de introduzir aspectos do americanismo e do fordismo no continente. Assim, esta casta pretende conciliar o inconciliável, ou seja, a antiga e anacrônica estrutura social-demográfica européia com uma forma moderníssima de produção e de modo de trabalhar oferecida pelos americanos. Ao contrário da América, a “tradição”, a “civilização” européia caracteriza-se pela existência de classes criadas pela riqueza e complexidade da história passada, que deixou um grande número de sedimentações passivas através dos fenômenos de saturação e fossilização do pessoal estatal, dos intelectuais, do clero e da propriedade fundiária. Aliás, no entendimento gramsciano, quanto mais antiga é a história de um país, tanto mais numerosas são estas sedimentações de massas ociosas e inúteis, destes “pensionistas da história econômica” [9] .

A América não tem grandes “tradições históricas e culturais”, é esta uma das principais razões de sua formidável acumulação de capitais, apesar do nível de vida de suas classes populares ser superior ao europeu. A inexistência de “sedimentações viscosamente parasitárias, legadas pelas fases históricas passadas, permitiu uma base sadia para a indústria e, em especial, para o comércio” [10] . Neste cenário, combinando habilmente força (destruição do sindicalismo de base) com persuasão (altos salários, diversos benefícios sociais, eficiente propaganda ideológica e política), a América conseguiu centrar toda a vida do país na produção.

Na medida em que deveria haver uma “conscientização” dos trabalhadores para melhor aderirem a um complexo processo de mudança, Gramsci percebe que a racionalização americana determinou a necessidade de se conceber um novo tipo humano apático, ou seja, regido por uma nova ética que fosse adequada ao novo modelo de trabalho e de processo produtivo. É o que ele chamou de “questão sexual”, uma vez que foram os instintos sexuais que sofreram a maior repressão por parte da sociedade industrial. Trata-se da constatação de como industriais americanos – especialmente Henry Ford – se interessavam pelas relações sexuais de seus empregados e, em geral, pela organização de suas famílias. Este interesse não poderia ser atribuído tão somente ao puritanismo tradicional, mas, sobretudo à necessidade de se regulamentar o instinto sexual, pois, sem isso, não há como se desenvolver o novo tipo de homem exigido pela racionalização da produção e do trabalho.

Tais investigações dos industriais sobre a vida íntima dos operários têm apenas o objetivo de conservar, fora do trabalho, um certo “equilíbrio psicofísico”, capaz de impedir o colapso fisiológico do trabalhador, coagido pelo novo método de produção. Este equilíbrio, diagnosticado por Gramsci, pode ser puramente externo e mecânico, mas poderá se tornar interno se for proposto pelo próprio trabalhador e não imposto de fora, por uma nova forma de sociedade, com meios apropriados e originais. O industrial americano se preocupa em manter a continuidade e a eficiência física do trabalhador. É de seu interesse ter um quadro estável de trabalhadores qualificados, um conjunto permanentemente harmonizado, já que também o complexo humano (o trabalhador coletivo) de uma empresa é uma máquina que não deve ser excessivamente desmontada ou ter suas peças individuais renovadas constantemente sem que isso provoque grandes perdas [11] . Revela-se claramente que o novo industrialismo deseja que o homem-trabalhador não desperdice suas energias na busca desordenada e excitante da satisfação sexual ocasional, visto que esta exaltação passional não pode se adequar aos movimentos cronometrados dos gestos produtivos ligados aos mais perfeitos automatismos.

A história do industrialismo, para o intelectual italiano, aparece sempre como uma luta contínua contra o elemento primitivo, “animalesco” do homem, um processo ininterrupto, freqüentemente doloroso, de sujeição dos instintos naturais a normas e hábitos de ordem, de exatidão, mais complexos e rígidos, que tornam possíveis as formas de vida coletiva que são a conseqüência necessária do desenvolvimento do industrialismo americanizado.

A americanização, portanto, não exige somente um novo modelo de homem, mas ainda um determinado ambiente, uma determinada estrutura social e um determinado tipo de Estado. Segundo Gramsci, este Estado é o liberal, compreendido não no sentido do livre-cambismo ou da efetiva liberdade política, mas no sentido mais fundamental da livre iniciativa e do egoísmo econômico voraz que chega com meios próprios, através do seu desenvolvimento histórico ao regime da concentração industrial e do monopólio.

Não obstante as transformações radicais introduzidas pelo americanismo com suas novas formas de organização da produção e do trabalho, as quais criaram as condições para um desenvolvimento capitalista em bases até então nunca vistas, nem todos os entraves para uma ampla mobilidade social foram abolidos, estabelece-se uma orientação corporativa que funciona, na visão gramsciana, para defender posições ameaçadas de classes médias, não para eliminá-las, tornando-se cada vez mais, “uma máquina de conservação do que existe e não uma mola propulsora”.

Parece ser possível inferir que o método americano de Ford deve propagar-se, porém, para que isso aconteça, é necessário um longo processo, no qual ocorram mudanças das condições sociais e dos costumes e hábitos individuais, o que não pode ocorrer apenas através de “coação”, mas somente por meio de uma combinação entre coerção e persuasão.

Esta última materializa-se sob a forma de altos salários, isto é, da possibilidade de um melhor padrão de vida, ou talvez, mais exatamente, da possibilidade de se atingir o padrão de vida adequado aos novos modos de produção e de trabalho. Ao contrário de serem vistos como uma forma de retribuição, os altos salários são entendidos por Gramsci como uma espécie de segregação que tem sua base no desemprego endêmico surgido no pós-guerra, do qual se beneficiaram apenas uma certa aristocracia operária.

O intelectual italiano observa a abrangência desse industrialismo e mostra apreensão, pois teme que a América, com o peso implacável de sua produção econômica, imponha à Europa uma transformação radical de sua estrutura econômica “demasiadamente antiquada”, o que ocorreria de qualquer modo, ainda que com o ritmo lento, mas que, ao contrário, se apresenta desde logo como uma conseqüência imediata da “prepotência” americana. O elemento de “nova cultura” que se difunde sob a etiqueta americana – o americanismo – não é propriamente um novo tipo de civilização, “é algo que pode ser deduzido do fato de que nada mudou no caráter e nas relações dos grupos fundamentais: trata-se de um prolongamento orgânico e de uma intensificação da civilização européia, que apenas assumiu uma nova epiderme no clima americano” [12] .

Gramsci demonstra uma grande inquietação acerca da quantidade excessiva de trabalho imposta em nome de uma alta lucratividade que, conseqüentemente, gera forte acumulação de capital. Efeito direto de uma prevalecente mentalidade americana, essencialmente pragmática e técnica, donde resulta uma particular sensibilidade para a “quantidade”, ou seja, para as cifras. Na concepção gramsciana, nesse mundo da produção a qualidade deveria ser atribuída aos homens e não às coisas. A qualificação humana se eleva e se refina na medida em que o homem satisfaz um número maior de necessidades e, portanto, torna-se independente delas.

Contudo, o americanismo aparenta ter outras alternativas para se estabelecer e, cada vez mais, se desenvolver em proporções globais. Um dos exemplos destes instrumentos encontra-se, segundo Gramsci, no Rotary Club, entidade bastante difundida na América, onde o programa essencial é a difusão de um novo espírito capitalista, ou melhor, a idéia de que a indústria e o comércio, antes de serem um negócio, são um serviço social. Em suma, o Rotary Club gostaria que fosse superado o “capitalismo selvagem” e que se instaurasse um novo costume, mais favorável ao desenvolvimento das forças econômicas. Certo da ascendência dessa instituição internacional – de influências maçônicas – no desenvolvimento do novo processo produtivo americano, Gramsci interessa-se por transcrever trechos do “Código moral rotariano” para elucidar ainda mais o seu argumento:

“O Rotary é fundamentalmente uma filosofia da vida que busca conciliar o eterno conflito existente entre o desejo do ganho pessoal e o dever e o conseqüente impulso de servir ao próximo. Esta filosofia é a filosofia do serviço: dar de si antes de pensar em si, baseada no seguinte princípio moral: quem serve melhor ganha mais” [13] .

Organizações como esta são extremamente úteis para propagar a noção de que o capitalismo explora na mesma proporção em que apresenta métodos de justificação deste processo perante os trabalhadores. Dito de outra maneira, uma das condições fundamentais que garantem a manutenção do capitalismo é a sua capacidade de explorar e agir como se não o fizesse. Mediante este eficiente mecanismo autopreservador, não há como os trabalhadores perceberem que são explorados e, portanto, não vêem motivos concretos para se rebelarem contra esta nova lógica industrial.

Diante deste quadro, o papel dos intelectuais atinge significativa importância uma vez que caberá a eles a difícil missão de romper com esta estrutura capitalista autoprotetora e demonstrar aos trabalhadores a real dimensão da exploração a que são submetidos. Os intelectuais representam, para Gramsci, a autoconsciência cultural, a autocrítica da classe dominante, não podendo ser agentes imediatos desta classe, ou se afastarem inteiramente dela, pois correrão o risco de formarem uma “casta em si” , sem raízes na vida nacional-popular.

2.1. A importância do intelectual

Gramsci percebe o intelectual como uma figura que tanto pode agir para a transformação da sociedade quanto para sua reprodução. Há uma ênfase no papel do intelectual como reprodutor, que aparentemente é contraditória com o pensamento revolucionário gramsciano. Assim, desde logo vale assinalar nosso entendimento de que foi com base num diagnóstico das funções e dos lugares ocupados pelos intelectuais para preservar o status quo que Gramsci pôde elaborar uma teoria da transformação social na qual os intelectuais desempenhavam um papel crucial.

No contexto dos anos 1920 e 1930, nenhum outro pensador e militante de esquerda tinha dado tanta importância à categoria social dos intelectuais como fator explicativo da realidade sócio-política. A postura gramsciana resultou na valorização dos agentes sociais tradicionalmente ligados a atividades de natureza intelectual: o professor, o líder religioso, o militante político, o jornalista, o artista e o cientista. Ele também voltou sua atenção ainda para aquela que considerava uma nova camada de intelectuais, formada pelos técnicos da indústria moderna, que traduzia as necessidades da burguesia industrial ascendente.

Gramsci desenvolveu a categoria de intelectual segundo duas perspectivas. Em primeiro lugar, ele critica a concepção que considera a ação intelectual como autônoma e independente, ou seja, desligada da atividade das classes sociais. A idéia de que o intelectual basta a si mesmo, de que se trata de um indivíduo completamente separado do resto da sociedade, constitui para Gramsci uma posição equivocada. Em segundo lugar, opõe-se ao critério que define o intelectual com base naquilo que é intrínseco aos ofícios tidos como intelectuais em contraposição àqueles de natureza manual.

Em síntese, o conceito gramsciano de intelectual privilegia a função organizativa, na medida em que entende a atividade intelectual como responsável pela organização tanto da cultura quanto de outras dimensões da vida em sociedade. Essa função coloca os intelectuais na situação de uma categoria social que constitui uma elite, embora esta não seja tão unitária. Gramsci desemboca na formulação de um conceito “ampliado” de intelectual, uma vez que mesmo pessoas com pouco ou até nenhuma instrução formal podem ser tratadas como intelectuais. No entendimento gramsciano, o intelectual se define pela capacidade de organizar os homens e o tecido social ao redor de si.

A figura do intelectual articula o centro do aparelho estatal de poder com o restante do corpo social e, ao produzir ideologia [14] , fornece consciência e homogeneidade às classes que representa.

O marxismo desenvolvido por Gramsci mostra-se inovador no momento em que relaciona a história dos intelectuais com o processo de divisão social do trabalho (exacerbado com o advento do fordismo) e, ainda, com a crescente complexidade do aparelho estatal. Estabelece, então, uma relação entre economia, instituições e campo cultural, entre desenvolvimento das forças produtivas, modernização política e “forças intelectuais”.

Uma das conclusões a que chega Gramsci, é que sob o capitalismo houve uma transição do trabalho intelectual “tradicional” para um trabalho intelectual de “tipo moderno”. O tipo tradicional é marcado pela crença na sua autonomia em relação aos outros grupos sociais. A esse modelo Gramsci contrapõe aquilo que ele denomina como “intelectual orgânico” [15] . Esse intelectual moderno se distingue pela sua especialização técnica, pelo hábito do trabalho coletivo, sendo aquele capaz de articular a sua especialidade profissional ao desenvolvimento de uma ação política e cultural de natureza hegemônica. Nessa perspectiva, os intelectuais são encarados como os responsáveis pelo nexo teoria-prática.

Gramsci idealizou, romanticamente talvez, a filosofia espontânea do povo. Ele chamou a atenção para o fato de que cabe aos intelectuais revolucionários manter um diálogo com seus interlocutores das camadas populares, ajudando-os (e ajudando-se a si mesmos) a superar, pelo fortalecimento do “bom senso” (o senso crítico e autocrítico), os limites estreitos do “senso comum”, isto é, as fronteiras que dependem da ampliação dos horizontes teóricos para serem ultrapassadas.

A tipologia gramsciana contribuiu, de maneira fundamental, para trazer luz a chaves e caminhos interpretativos progressistas até então pouco investigados. Vale registrar que a partir da época dos seus escritos do cárcere também se desenvolveu na Europa uma série de reflexões em torno dos intelectuais, que deu origem a novos campos de estudos sociológicos.

Valendo-nos do que foi apresentado, acreditamos que Gramsci apesar de não responder diretamente à pergunta que norteia nosso estudo, nos possibilita desenvolver uma análise complexa e abrangente das inúmeras razões que contribuem para a imersão dos homens no estado de anuência política em que se encontram; além de propiciar algumas perspectivas de alteração desse quadro de obscurantismo.

Ainda conjecturando acerca do conceito de hegemonia e considerando as observações de Gramsci relativas ao americanismo e ao fordismo, percebemos que o autor parece sugerir o desenvolvimento de um fenômeno tipicamente capitalista que se fundamentaria em: violência; saberes científicos para adestração (taylorismo); controles totalitários (vigilância sexual) e estímulos “positivos” (altos salários de monopólio). O propósito deste acontecimento seria a disseminação, em larga escala, da aquiescência que se estabelece passivamente, uma vez que a exploração capitalista é diretamente proporcional à geração de instrumentos justificadores desta subjugação perante os trabalhadores. Porém, é evidente que o desfecho nem sempre funciona da maneira esperada pois, afinal, não lidamos com meros “gorilas amestrados”. O movimento contra-hegemônico das classes subalternas opera justamente na desconstrução deste senso comum, em seus saberes tácitos e implícitos, para a necessária elevação ao bom senso. Desta forma, a noção de hegemonia gramsciana manobra com elementos de uma teoria de aquiescência passiva que podemos considerar somente esboçada ao longo das passagens dos Cadernos do Cárcere.

Para acentuar a atualidade da definição do socialismo gramsciano, acreditamos ser oportuno recordar, mesmo de passagem, as posições de Jürgen Habermas, um pensador que desfruta hoje de prestígio junto a intelectualidade de esquerda. Simplificando, Habermas se convence que continuamos a apelar para a vontade da ação e para a orientação política e moral daqueles que pretendem modificar a ordem existente; ao mesmo tempo, porém, perdemos a esperança na possibilidade de modificação das circunstâncias através de uma revolução [16] . Portanto, especificamente no que se refere à compreensão do processo revolucionário, Habermas se aproxima de Gramsci, ao conceber a revolução como um projeto, simultaneamente, permanente e diário. A consciência revolucionária se expressa na convicção de que é possível um novo começo; além disso, ela aparece como o berço de uma nova mentalidade, a qual é cunhada através de uma nova noção do tempo, de um novo conceito da prática política e de uma nova idéia de legitimação.

Embora uma dose de aquiescência seja aceitável em regimes políticos, o momento atual causa profunda apreensão pela dimensão e gravidade. Se considerarmos o panorama atual caracterizado pelo fenômeno de isolamento social, pela aquiescência política e pelo desinteresse dos cidadãos quanto à coisa pública, veremos que os homens – talvez o Ocidente em geral – estão muito distantes de alcançar, a curto prazo, o horizonte político idealizado pelo pensador italiano. No entanto, é oportuno recordar que não se vive mais a era das revoluções clássicas, entendidas como um processo abrupto de recriação do homem e do mundo. Vivemos, hoje, o tempo das transformações sociais que ocorrem ininterruptamente através de “lentíssimas etapas, quase imperceptíveis, que modificam a estrutura social sem abalos repentinos” [17] .

3. Considerações Finais

Em comentário não apenas a Americanismo e Fordismo mas ao legado da obra gramsciana, Luiz Werneck Vianna aponta que “em face da cultura política estatólatra da época, a inflexão de Gramsci é de largo alcance, com óbvias repercussões para uma feliz recepção contemporânea da sua obra: o jacobino, cujo teatro de operações é o Estado-nação, deve ceder lugar ao intelectual orgânico da sociedade civil” [18] .

O socialismo proposto por Gramsci não se identifica com o “governo dos funcionários”, com o domínio da burocracia, mas requer a construção de uma forte sociedade civil que assegure a possibilidade do autogoverno dos cidadãos, ou seja, de uma democracia plenamente realizada. Distinguindo-se dos social-democratas que se opuseram à revolução bolchevique e à União Soviética, defende a necessidade da revolução, ainda que criticamente. Mas, simultaneamente, dissocia-se claramente dos rumos que a União Soviética começou a tomar a partir dos anos 1930, quando a “estatolatria” se tornou fanatismo teórico e converteu-se em algo “perpétuo” que, ao reprimir a sociedade civil e as possibilidades do autogoverno democrático dos cidadãos, gerou um despotismo burocrático que nada tinha a ver com os ideais emancipadores e libertários do socialismo marxista.

Socialismo significa para Gramsci – como para Marx – o fim da alienação, da heteronomia dos homens diante de suas próprias criações coletivas. Com a superação da alienação, abre-se a possibilidade de que os homens construam autonomamente sua própria história e controlem coletivamente as suas relações sociais.

Descontados os usos indevidos e os abusos, as formulações gramscianas tiveram, principalmente nos anos 1970, um papel importante na renovação do pensamento e da prática da esquerda brasileira. Colaborou para que setores ponderáveis da esquerda rompessem com as rígidas normas do marxismo-leninismo ou com a dogmática stalinista/trotskista/maoísta. Agiu como um elemento desintoxicador e revitalizador, ao colocar novas questões, noções e análises no horizonte teórico-político. Conceitos e categorias, antes pouco freqüentes ou usados de forma imprópria passaram a ser discutidos e a fazer parte do vocabulário, das análises e da prática política: hegemonia, sociedade civil, revolução passiva, bloco histórico, Estado ampliado, socialização da política etc.

A contribuição de Gramsci não pode ser reduzida a uma análise histórica do processo de formação do Estado italiano. Isso significaria abrir mão da interpretação que o autor atribui ao papel social e político dos atores no processo histórico. No caso específico de um ator, o intelectual, Gramsci aponta claramente sua tarefa. Interpretar o momento histórico, ter clareza da missão de cada ator neste momento, atuar na elaboração de um projeto para a sociedade que pressione a adoção de posições mais avançadas, estas devem ser as atribuições do “intelectual orgânico” das classes subalternas, transformadoras, sob pena de, ao desvencilhar-se destas tarefas, perder a compreensão do momento como um todo e, inconscientemente, colaborar para a hegemonia do lado oposto.

[18] VIANNA, Luiz Werneck em apresentação da obra: GRAMSCI, Antonio. (2001). Op. Cit.

 

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RESUMO: Neste artigo pretendemos examinar as razões que contribuem para a emergência do fenômeno político da aquiescência, segundo a concepção gramsciana. Trabalhando com um corpo conceitual tipicamente marxista, os escritos carcerários de Gramsci têm influenciado gerações de críticos e estudiosos da sociedade e do sistema capitalista; razão suficiente para reafirmá-lo como um dos mais relevantes pensadores contemporâneos.

 

PALAVRAS-CHAVE: Aquiescência; Política; Gramsci; Marxismo.

 

* O autor é doutorando em Ciência Política no IUPERJ.